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«Il Mosaicosmo manifesto – Per un nuovo umanesimo cosmico» elaborato e promosso dal professor Tommaso Romano conferma la sua caratura di pensatore militante rappresentando innanzitutto un’alternativa alla cultura nichilista a partire dall’idea di un’autentica libertà che è caratteristica propria di ogni essere umano. Il Manifesto è un’occasione nuova per continuare a riflettere e dialogare anche pubblicamente con Tommaso Romano nell’ottica dell’integrazione e dell’approfondimento, stante l’unicità e irripetibilità di ogni essere umano in un orizzonte in cui sembra volersi inverare la profezia di Clive Staples Lewis (1898-1963) circa l’abolizione dell’uomo.

 

La questione antropologica nell’orizzonte della crisi attuale del mondo occidentale è centrale perché il fondamento ultimo di tale crisi non riguarda gli aspetti esteriori socio-politici-economici, ma è interiore ossia riguarda proprio la dimensione spirituale dell’uomo. In altri termini, oggi si fatica a rispondere alla domanda “chi è l’uomo?” proprio perché in fondo non si vuole riconoscere il fatto che l’uomo non è una particella della natura, un essere gettato tra altri, ma una sua componente unica e irripetibile, congiuntura tra la dimensione materiale e quella puramente spirituale.

 

Tale smarrimento è frutto di un lungo processo che ha apostatato non solo la fede cristiana, che nell’Occidente si è incarnata anche nella sua dimensione pubblica in una società cristiana, ma anche la ragione come emerge dalla filosofia classica greca, cioè quale fiducia dell’uomo di conoscere la verità su se stesso, sul mondo, sulla storia: scristianizzazione e de-ellenizzazione vanno di pari passo.

 

La visione classica e cristiana dell’uomo, a mio parere, rappresenta un paradigma insuperabile all’interno delle visioni antropologiche. Non riguarda semplicemente il passato, ma sfida di tempo in tempo le varie rappresentazioni inerenti all’umano, che appaiono carenti e deformanti: razionalismo, empirismo, materialismo, socio-biologismo, utilitarismo, transumanesimo e post-umano. Ciò perché presenta l’essere umano non a partire da una idea astratta, ma dalla sua esperienza reale.

 

Sinteticamente l’uomo è un essere dotato di logos, relazionale, libero e responsabile delle proprie azioni, capace di amare, con un corpo e una dimensione spirituale. Tale cornice viene suggellata da una rivelazione, che non è presente in nessun’altra cultura, tradizione e religione: l’uomo è un essere creaturale ad «immagine e somiglianza di Dio» (Gn 1,26).

 

In una sola parola tutto questo è stato espresso con il termine “persona”, che dunque non può essere considerato – proprio per la costellazione ontologica ed etica che designa – quale semplice sinonimo di individuo, uomo etc... La garanzia della dignità infinita di ogni persona sta proprio in questa sua “eccezione” rispetto a tutti i viventi e come tale riveste all’interno del cosmo un primato che ne determina anche una responsabilità.

 

L’uomo, ad imitazione del Creatore, è spinto al continuo miglioramento e alla realizzazione di quanto, anche di materiale, possa aiutarlo a coltivare i suoi bisogni spirituali e corporei. Contemplazione, scienze empiriche, arte e tensione morale non possono così essere contrapposte ma designano a partire dal centro unificatore metafisico dell’umano le varie dimensioni in cui ogni essere dimora.

 

La natura dell’uomo è un qualcosa che si inscrive non semplicemente in un orizzonte biologico, ma anche in una dimensione metafisica. Egli, infatti, non è natura ma ha una natura. Può riconoscerla mettendola in continuità con la sua ragione quale traccia della sua spiritualità e da essa dedurre anche i minimi morali per orientarsi nel mondo o può rifiutarla optando per una dimensione meramente materiale e autoreferenziale. In ciò sta la sfida non solo per ogni singolo uomo, ma anche per la comunità sociale e politica. Sicuramente è nel sentiero della libertà che l’uomo può incontrare la verità, ma nessun ordine morale per quanto evidente o nessuna idea di trascendenza possono essere imposti da alcun sistema. Negare però l’orizzonte veritativo a favore di una dimensione esclusivamente libertaria proietta l’uomo in una dimensione autodistruttiva. L’uomo in fondo è pienamente libero solo in una dimensione in cui non è lui la fonte ultima del diritto, ma un ordine morale valido per tutti, a cui tutti si sottomettono, la cui fonte è Dio. Gli atti di hybris hanno sempre causato sofferenze e morte.

 

Ogni decisione politica – oggi in particolare le sfide bioetiche, ecologiche, tecnoscientifiche, geopolitiche – si dipanano a partire da una visione antropologica di riferimento. Non è la stessa cosa legiferare, ad esempio, a partire da  una visione antropologica personalista o a partire da una visione antropologica materialista o individualista.

 

L’emergere del concetto di persona non si può spiegare se non in un contesto in cui fede e ragione, pur nella loro distinzione e autonomia, sono diventate amiche e ciò grazie al fatto che il Dio del cristianesimo non è un mero principio filosofico astratto, né tantomeno un Essere che esige cieca sottomissione, ma è Ragione creatrice e Amore. Egli ci è stato rivelato da Gesù Cristo, suo Figlio, che è, nel mistero trinitario, Dio stesso fatto uomo. Gesù Cristo, altresì, non è solo modello e figura dell’umanità, in quanto il Padre crea l’uomo “contemplando” il Figlio, ma è il capo dell’universo creato, ossia il centro del cosmo e della storia: alla luce del Verbo incarnato trova piena luce il mistero dell’uomo: «se uno è in Cristo, è una creazione nuova» (2 Cor 2,17).     

 

Nel composto umano, immagine e somiglianza di Dio, sussiste allora una unità inscindibile. L’uomo è corpore et anima unus. L’effetto politico di questo è la collaborazione tra la sfera del temporale e quella religiosa-spirituale, antitetica ad ogni immanentismo e laicismo.

 

Il filosofo Robert Spaemann (1927-2018) ha fatto notare con acutezza, però, che se è vero che alla nozione di persona si può giungere attraverso considerazioni meramente razionali, allo stesso tempo, la sua tenuta se non si considera il quadro teologico da cui proviene, ossia quello cristiano intrecciato con la filosofia greca e il diritto romano, andrà ad eclissarsi. Ed è quello che stiamo vivendo proprio oggi – dopo la modernità in cui nei suoi assi dominanti si è messa in scena una sorta di antropolatria – la post-modernità nega la stessa libertà umana, quale capacità spirituale di scelta, perché relega l’uomo semplicemente al suo apparato neurologico, vincolandolo al determinismo. L’unica speranza, invece, che il secondo principio della termodinamica non abbia l’ultima parola sulla realtà è proprio la religione. In fondo, ciò era stato compreso, per altri versi, anche da Theodor Adorno (1903-1969) e da Max Horkheimer (1895-1973) quando affermavano che contro l’omicidio si dà solamente un argomento religioso.

 

È necessario, su questa scia, precisare che la significativa idea di dignità umana e la stessa nozione di persona hanno bisogno allo stesso tempo di concretizzarsi in un orizzonte di incondizionatezza. Ciò soprattutto per fugare l’insidiosa differenziazione, proposta ad esempio dal filosofo australiano Peter Singer, tra diritti dell’uomo e diritti della persona. La garanzia della dignità della persona non può essere data da alcuna sua qualità, ma deve essere concessa a chi è appartenente alla specie umana, sin da quando questa vede il suo emergere, ossia nel momento del suo concepimento e non può mutare in qualsiasi condizione sia pur quella della sofferenza. La vita è sacra. Altrimenti diventa di tempo in tempo disponibile alle decisioni di terzi.

 

Relativamente ancora alla libertà appaiono due sfide: una interna all’Occidente e l’altra che viene dal di fuori con il suo volto aggressivo.

 

La prima. La prospettiva gnoseologica portata avanti dalla neuroscienze tende alla riduzione dell’uomo al complesso biologico e il paradigma tecnoscientifico e tecnocratico illude l’uomo di una facile “salvezza” grazie alla scoperte scientifiche più recenti, come ad esempio, l’intelligenza artificiale. La questione non sta nel demonizzare i nuovi mezzi della tecnica, ma di mettere al centro l’uomo per evitare che egli possa ad un certo punto assoggettarsi – rinunciando all’esercizio e allo sviluppo continuo delle sue facoltà – alla macchina.

 

Ancora di più si nota un’attrazione mimetica da parte dell’uomo nei confronti delle macchine stesse, come se adesso l’uomo – inventore della tecnologie più raffinate – debba ad un certo punto imitare nella sua esistenza le macchine da lui prodotte, perdendo così la specificità del proprio essere e la qualità ontologica di cui è portatore. Ma perché l’uomo perderebbe il suo proprium? Innanzitutto perché perderebbe – qualora la prospettiva delle neuroscienze venga considerata un assoluto e qualora non si liberi dall’attrazione imitativa nei confronti dell’opera delle sue stesse mani – proprio il libero arbitrio. Sia le prospettive scientiste che le macchine infatti non possono che rimandare ad un assetto deterministico. La specificità e dignità dell’uomo consta invece – a partire dal suo mondo interiore che non è assimilabile agli elementi biologici – della sua libertà che è via per conoscere e incontrare la stessa verità.

 

Il determinismo contro cui, ad esempio, umanisti come Francesco Petrarca (1304-1374) reagivano per ribadire la trascendenza dell’umano rispetto ad ogni altra creatura contro le prospettive astrologiche e naturalistiche del loro tempo, torna in altra veste e la riflessione su un umanesimo cristiano non può che farsi attuale proprio così nella prospettiva della difesa dell’umano. Un umano che, nei vagheggiamenti del trans-umanesimo e del post-umano, non basta più così come lo abbiamo conosciuto, ma deve transitare ad una nuova forma quella del cyborg, ossia di Frankstean o di Robocop.

 

In tutto questo l’uomo non guadagna nulla perché perderebbe il suo specifico e vivendo, more machina, limiterebbe la sua libertà e allo stesso tempo la sua responsabilità. Se l’uomo venisse inchiodato, infatti, al determinismo cadrebbe ogni responsabilità anche penale e nessuno potrebbe essere imputabile di errori o reati, perché l’azione non dipende da una volontà e da una ragione, bensì dalla mera biologia e dalle pulsioni neuronali.

 

La tradizione umanista riannodata da Tommaso Romano ci avverte, quindi, che l’uomo non è semplicemente un essere naturale, ma rappresenta un microcosmo, la cui realizzazione non dipende semplicemente dalla sua salute fisica e le sue esigenze non sono meramente di carattere istintuale, ragion per cui l’ “aggiornamento” dell’ottica scientista risulta ancora una volta monca nell’affrontare l’umano integrale.

 

La seconda. L’altra aggressione alla nozione di libertà  riguarda la questione geopolitica attuale. Se il libero arbitrio all’interno dell’Occidente viene aggredito da nuove prospettive ideologiche di cui abbiamo detto, dall’esterno l’Occidente viene aggredito da una sorta di asse che si sta sempre di più organizzando – dalla Russia di Putin alla Cina di Xi Jiping, all’Iran degli Ayatollah e agli altri regimi comunisti superstiti – che disconosce la nozione di persona e sostanzialmente non ritiene che l’uomo nella sua singolarità sia libero.

 

In questo orizzonte, non si tratta di riconoscere gli eventuali errori o responsabilità dell’Occidente nelle sue espressioni politiche e militari ma di comprendere che le differenze antropologiche sono fondamentali anche per liberarsi dall’illusione che un “salvatore” esterno possa risolvere i nostri problemi mercanteggiando proprio la libertà.

 

Nel villaggio globale, allora, compito urgente e missione diventa ribadire che l’uomo non è qualcosa, ma è un qualcuno, che egli non è in funzione di nessun’altro ente creato, bensì il creato è per lui e lui non è un assoluto, perché lui trova la sua pienezza e realizzazione in Dio per esercitarsi nella vita quotidiana nell’intreccio sapienziale tra libertà e verità.

 

Uomo divieni ciò che sei e non essere ciò che divieni.