“L’uomo: dalla sua natura alle supreme autorità. Dante Alighieri e San Tommaso d’Aquino” di Irene Luzio

Introduzione
 
Gli ultimi anni del XIII secolo ed i primi del XIV conoscono una straordinaria produzione di scritti dedicati al rapporto tra potere spirituale e temporale in seno alla Christianitas: si tratta di una questione che aveva già guadato il corso dei dieci, spumeggianti secoli precedenti, senza perdere di attualità; il XIII-XIV secolo può dunque, e a ragione, essere considerato il momento culminante della dialettica politica medievale.
 
Con questo elaborato si vuol porre in evidenza come qualsiasi riflessione relativa al potere implichi e sottintenda necessariamente una ben precisa concezione della natura umana. Definire la natura dell’uomo consente infatti d’individuare quale sia il fine a cui è l’uomo stesso è ordinato e quali siano i mezzi adeguati al raggiungimento di tal fine: l’autorità scaturisce proprio dal detenere i mezzi necessari a condurre l’uomo al fine che gli è proprio.
In questa sede avrà luogo un confronto tra le tesi dantesca e tomista – che forse meglio rappresentano, filosoficamente, due importanti concezioni circa il rapporto tra potere temporale e spirituale: da una parte l’autonomia, dall’altra la dipendenza del potere temporale rispetto al potere spirituale.
Il discorso, in virtù delle ragioni sopraindicate, si snoderà lungo le seguenti linee:
 
(1)         La natura dell’uomo
(2)         Il fine dell’uomo
(3)         I mezzi per cui l’uomo può pervenire al suo fine
(4)         L’autorità che conduce l’uomo al suo fine
 
L’obiettivo di questo elaborato sarà dunque, innanzitutto, quello di mostrare come due differenti concezioni antropologiche conducano necessariamente a due diverse concezioni politiche; in secondo luogo, e in virtù di quanto detto, s’intende anche mostrare che la profonda incompatibilità tra le due prospettive qui analizzate non possa essere considerata limitata all’ambito politico, perché coinvolge intimamente altri rilevanti aspetti che – come abbiamo accennato – sono ad esso connessi: di fatto, non solo la tesi politica ma l’intero universo umano dantesco s’impernia su un irriducibile dualismo; l’universo tomista, di contro, riconosce la reale distinzione tra i vari aspetti della realtà umana e li riconduce a un’unità gerarchicamente ordinata. 
 
 
La natura dell’uomo
 
L’uomo dantesco è l’unico essere che, “considerato in entrambe le sue parti essenziali, vale a dire l’anima e il corpo: è corruttibile, se considerato solamente secondo una, e cioè il corpo; se invece [è considerato] secondo l’altra, vale a dire l’anima, è incorruttibile”[1]; in quanto termine medio tra corruttibile e incorruttibile, egli partecipa di entrambe le nature: «cum omne medium sapiat naturam extremorum, necesse est hominem sapere utramque naturam» (De mon., III, 16).
 
Secondo San Tommaso, l’uomo può essere propriamente considerato un «hoc aliquid» – cioè un “essere sussistente completo nella natura di una data specie” – soltanto in quanto “composto di anima e di corpo”[2] perché “la natura della specie abbraccia tutto ciò che è contenuto nella definizione” e “negli esseri corporei la definizione […] indica […] la forma e la materia insieme”[3].
La natura dell’uomo è perciò data dall’unione sostanziale di corpo e anima, materia e forma.
In quanto materia, il corpo è una mera potenza che possiede “l’essere in senso assoluto”, “l’esistenza attuale”[4], solo se congiunta alla sua forma sostanziale (l’anima). L’anima, forma rispetto al corpo, costituisce il suo actus essendi e, in quanto tale, è “il principio primo e immediato in forza del quale compiamo tutte le operazioni vitali”[5] – ossia, tutte le operazioni funzionali all’esistenza del composto umano nel suo complesso. Dunque, la facoltà specifica dell’anima umana è l’intellezione: «anima intellectiva est forma corporis» (Sum. theol., I,  Q. 76, A. 1); ma “l’intendere […] si svolge senza un organo corporeo”[6] ed è in virtù di ciò che l’anima costituisce una sostanza sussistente in sé e per sé, dacché “nessuna cosa può operare per se stessa se non sussiste per se stessa”[7]. Tuttavia l’anima umana non occupa che l’ultimo grado nella gerarchia delle sostanze intellettuali: conosce infatti per astrazione, a partire dalle realtà materiali; è pertanto necessario ch’essa sia unita ad una materia corporea “capace di essere l’organo dei sensi”[8]. Nonostante l’inevitabile deficienza della materia provochi la distruzione del corpo, l’anima “rimane nel suo essere, […] mantenendo l’attitudine e l’inclinazione naturale a riunirsi” ad esso[9].
Potremmo così riassumere: la natura dell’uomo è data dall’unione sostanziale di anima (forma) e corpo (materia). L’anima è una sostanza intellettiva che, in quanto forma, “comunica alla materia del corpo, che insieme con essa forma una sola entità, quell’essere per cui essa sussiste, di modo che l’essere del composto non è altro che l’essere dell’anima” – «illud esse quod est totius compositi, est etiam ipsius animae» (Sum. theol., I, Q. 76, A. 1): essa è infatti principio e condizione dell’esistenza e delle operazioni vitali dell’intero sinolo umano, così determinato. Il corpo in se stesso non è che pura potenza rispetto alla forma dell’anima che, attualizzandolo, dà vita con esso al composto umano nella sua integrità e completezza. Con la morte, le due parti che insieme determinavano il composto umano si scindono: il corpo, spogliato della sua forma, perde l’essere che questa le comunicava e si disgrega; l’anima sopravvive come un «hoc aliquid», ormai nel senso più ampio di “essere sussistente” e non di “essere sussistente completo nella natura della specie”[10]: la sua natura infatti le richiede di essere unita al corpo ed è per questo che, pur sussistendo separatamente nel suo essere, mantiene ancora la tendenza a riunirsi ad esso.
 
Queste due descrizioni della natura umana sono palesemente incompatibili.
 
Per Dante, l’uomo è costituito da due componenti essenzialmente connesse tra di loro e di natura differente l’una dall’altra: l’anima incorruttibile e il corpo corruttibile. L’uomo, unione di anima e corpo, è partecipe di entrambe le nature delle sue parti: sarà dunque contemporaneamente, seppur sotto diversi rispetti, sia corruttibile che incorruttibile.
 
Per San Tommaso, l’uomo non possiede che una natura, determinata dall’unità sostanziale che vige tra la forma e la materia umana, ovvero l’anima e il corpo; il corpo, in quanto materia, è essenzialmente potenza rispetto alla sua forma, l’anima intellettiva, da cui viene attualizzato e per cui riceve l’essere. La morte dell’uomo avviene quando si scindono le sue due componenti: in quanto materia, il corpo si corrompe; ma l’anima, in quanto essere sussistente, è incorruttibile: essa sopravvive, non però come un essere sussistente completo nella sua natura, ma come una forma priva della materia che per natura le appartiene e le conviene (ecco perché mantiene la tendenza a riunirsi col proprio corpo). Nell’uomo, dunque, coesistono necessariamente due parti, effettivamente distinte una dall’altra, costituenti però insieme un’unica e sola natura gerarchicamente ordinata.
 
 
Il fine dell’uomo
 
È stato già detto che l’uomo dantesco è l’unica creatura che sia partecipe di due nature, corruttibile e incorruttibile: da ciò segue che l’uomo è anche “l’unico tra gli enti che sia ordinato a due fini ultimi, dei quali uno sia il suo fine in quanto è corruttibile, l’altro invece in quanto è incorruttibile”, dal momento che “ogni natura è ordinata ad un certo fine ultimo”[11].
 
Di contro, San Tommaso sostiene che “è impossibile che la volontà di un uomo si trovi a volere diversi oggetti come fini ultimi”, “i quali cioè non siano subordinati tra loro”: infatti “la natura tende a un unico termine”, perché “il fine ultimo ha funzione di principio nel processo dell’appetito razionale. Quindi è necessario che sia unico l’oggetto verso cui tende la volontà come al suo ultimo fine”. Ora, la volontà tende verso ciò che per l’uomo è “bene perfetto e completivo di se medesimo, poiché ogni cosa desidera la propria perfezione”: “è perciò necessario che l’ultimo fine riempia talmente l’appetito dell’uomo da non lasciare nulla di desiderabile all’infuori di esso. E ciò non potrebbe avvenire se si richiedesse qualche altra cosa per la sua perfezione. Quindi non può verificarsi che la volontà voglia contemporaneamente due oggetti come se l’uno e l’altro fossero per essa il bene perfetto” [12].
 
Dante sostiene che, dei «duo ultima», il fine proprio dell’uomo in quanto corruttibile sia “la beatitudine in questa vita, che consiste nell’esercizio della virtù naturale”, ovvero delle “virtù intellettuali e morali”,  e che quello proprio dell’uomo in quanto incorruttibile sia piuttosto “la beatitudine della vita eterna, che consiste nel godimento della visione di Dio, a cui [l’uomo] non può accedere per virtù propria, se questa non è sostenuta dal lume divino”, attraverso “le virtù teologali”[13].
 
Per San Tommaso il fine ultimo dell’uomo è la beatitudine, perché “il termine beatitudine sta a indicare il conseguimento del bene perfetto”[14]. “Ora, esistono per l’uomo due tipi di beatitudine [...]. La prima, proporzionata alla natura umana, l’uomo può raggiungerla mediante i princìpi della sua natura. La seconda, che sorpassa la natura umana, l’uomo può raggiungerla con la sola potenza di Dio, mediante una certa partecipazione della divinità”[15]. La prima si ottiene per mezzo delle “virtù intellettuali e morali”, che “perfezionano l’intelletto e l’appetito dell’uomo in maniera proporzionata alla natura umana”; la seconda, per mezzo di “quelle teologali” che “invece li perfezionano in maniera soprannaturale”[16]. Di queste due beatitudini, però, solo quella soprannaturale è il fine ultimo dell’uomo: difatti, “la beatitudine ultima e perfetta non può che trovarsi nella visione dell’essenza divina”.  La ragione è questa: “l’uomo non è perfettamente beato fino a che gli rimane qualcosa da desiderare e da cercare”. Ora, ciò che costituisce la specificità della natura umana tra quella di tutte le altre creature è il possesso di un’anima intellettiva, la quale mira a comprendere l’essenza delle cose; l’uomo ritrova in queste gli effetti di una causa (Dio), di cui però è in grado di conoscere solo l’esistenza, mentre la sua essenza gli rimane oscura: la perfezione dell’intelletto, dunque, non è “tale da raggiungere veramente la causa prima, ma rimane ancora il desiderio naturale di indagarne la natura. Quindi l’uomo non è perfettamente beato. Per la beatitudine perfetta si richiede dunque che l’intelletto raggiunga l’essenza stessa della causa prima. E così esso avrà la sua perfezione unendosi a Dio come al suo oggetto, nella qual cosa soltanto si trova la beatitudine dell’uomo” [17].
Si è detto dunque che l’unica somma beatitudine consiste nella visione dell’essenza divina. In questa vita, l’uomo può giungere già ad una certa conoscenza di Dio, se “il lume naturale dell’intelletto viene rinvigorito dall’infusione del lume di grazia”[18], e in questo senso egli può già godere di una certa partecipazione alla beatitudine; ma “un puro uomo non può vedere Dio per essenza se non viene tolto da questa vita mortale”[19]. Quindi la partecipazione che si può avere alla beatitudine, in questa vita, è “imperfetta […] rispetto all’oggetto stesso della beatitudine”, che ancora “non è visibile nella sua essenza”: ma “tale imperfezione distrugge la nozione stessa della vera beatitudine”[20]. Perciò la vera beatitudine non può aversi che nella vita eterna.
Potremmo così riassumere: per l’uomo esistono due generi di beatitudine, quella naturale e quella soprannaturale; quella naturale può essere raggiunta mediante l’esercizio delle virtù naturali (intellettuali e morali); quella soprannaturale può essere ottenuta mediante l’esercizio delle virtù teologali, infuse per grazia divina (che elevano intelletto e volontà umane al livello soprannaturale). Di queste due beatitudini, solo la seconda può dirsi fine ultimo dell’uomo: essa consiste nella visione dell’essenza di Dio; l’uomo infatti, in virtù della sua natura, non può dirsi beato finché non conosce l’essenza della causa prima di ogni cosa (Dio). In questa vita egli può giungere già ad una certa conoscenza di Dio; non della sua essenza, però, che gli resta oscura: potrà conoscerla solo nella vita eterna. Ecco perché la beatitudine eterna è il solo fine ultimo dell’uomo.
 
Anche in questo caso i due autori sostengono tesi antitetiche.
 
Per Dante, l’uomo deve volgersi a due fini ultimi: alla beatitudine in questa vita, in quanto è partecipe della natura corruttibile del corpo; alla beatitudine eterna, in quanto è partecipe della natura incorruttibile dell’anima. La prima consiste nel perfezionamento intellettuale e morale per mezzo delle virtù naturali; la seconda nella visione di Dio (cui si perviene attraverso l’esercizio delle virtù teologali, conferite all’uomo dalla grazia divina), che avverrà solo nella vita eterna. Due beatitudini, dunque, che costituiscono due fini indipendenti, e due generi di virtù, altrettanto indipendenti, da esercitare parallelamente.
 
Per San Tommaso, invece, l’uomo deve volgersi ad un unico fine ultimo, poiché non è possibile ch’egli si rivolga contemporaneamente a due fini sommi (può volgersi a due fini solo se uno rappresenta il fine ultimo e l’altro un fine ad esso subordinato). Ora, esistono due beatitudini proprie dell’uomo: quella naturale e quella soprannaturale; la prima consiste nel perfezionamento intellettuale e morale per mezzo delle virtù naturali, la seconda nella visione dell’essenza di Dio (cui si perviene attraverso le virtù teologali, conferite all’uomo dalla grazia divina), che avverrà solo nella vita eterna. È la seconda, tuttavia, che tra le due costituisce il fine ultimo dell’uomo: la specificità della natura umana è infatti di possedere un’anima intellettiva, capace di cogliere l’essenza delle cose; la somma beatitudine dell’uomo consisterà quindi nel conoscere l’essenza di Dio, causa prima di tutte le cose. In questa vita si può già pervenire ad una certa conoscenza di Dio, per mezzo delle virtù dell’intelletto, naturali e teologali; la sua essenza, tuttavia, resterà oscura fino a quando non si giungerà alla vita eterna, ove avrà luogo la visione beatifica. La prima beatitudine costituisce allora un fine subordinato al fine supremo, perché alle virtù naturali si aggiungono quelle soprannaturali, necessarie all’uomo per pervenire, dopo la morte, alla visione dell’essenza di Dio (alla beatitudine somma, fine ultimo della sua vita).  Due beatitudini, dunque, distinte ma gerarchicamente ordinate in un unico fine supremo; e due tipi di virtù, altrettanto distinte ma gerarchicamente ordinate, da esercitare insieme.
 
Risulta interessante, a questo proposito, una citazione del Domenicano Guido Vernani – riferita al De Monarchia – che Gilson riporta nel suo libro, Dante the Philosopher: «“This man” says Vernani of Dante, “did not need to discern a twofold beatitude resuting from a twofold nature, for in corruptible nature can, strictly speaking, be neither virtue nor beatitude» (Dante the Philosopher, cap. III, par. IV). In effetti, l’esercizio delle virtù intellettuali e morali costituirebbe la beatitudine naturale dell’anima, non del corpo, in quanto intelletto e volontà sono facoltà dell’anima, non del corpo. Volendo ammettere l’esistenza di una natura propria del solo corpo (considerato indipendentemente dall’anima), dovrebbe da ciò seguire che la beatitudine propria del corpo è la piena e perfetta salute: la beatitudine di una cosa consiste infatti nel raggiungimento di quella perfezione che l’è propria. 
 
 
I mezzi per cui l’uomo può pervenire al suo fine
 
Dopo aver trattato dei fini ultimi dell’uomo, Dante si occupa di rintracciare i mezzi per cui l’uomo può e deve pervenire ad essi. Alla beatitudine terrena si giunge dunque attraverso l’insegnamento dei filosofi, seguendolo nella pratica delle virtù intellettuali e morali: «per philosophica documenta veniemus, dummodo illa sequamur, secundum virtutes morales et intellettuales operando»; alla beatitudine ultraterrena si giunge per mezzo degli insegnamenti spirituali, seguendoli nella pratica delle virtù teologali: «per documenta spiritualia, […] dummodo illa sequamur, secundum virtutes theologicas operando» (De Monarchia, III, 16).  Il mezzo per giungere alla prima beatitudine è allora la ragione umana, “ch’è stata spiegata nella sua integrità dai filosofi”, mentre la seconda beatitudine si ottiene grazie alle “essenziali verità soprannaturali” che lo Spirito Santo ha rivelato “per mezzo dei profeti, degli agiografi, del Figlio di Dio Gesù Cristo, a Sé coeterno, e dei suoi discepoli”[21].
 
San Tommaso, che riconosce un solo fine ultimo dell’uomo, sostiene di conseguenza che vi sia un solo mezzo per giungere ad esso. Poiché il fine supremo dell’uomo è la beatitudine soprannaturale, il mezzo necessario per ottenerla saranno le virtù teologali, che procedono dalla grazia divina e dalla conoscenza delle fondamentali verità rivelate, oggetto della teologia.
La teologia è dunque quella scienza che “poggia su princìpi conosciuti alla luce di una scienza superiore, cioè della scienza di Dio”[22]. Ora, essa è la scienza, contemporaneamente speculativa e pratica, che “sorpassa tutte le altre, sia speculative che pratiche”. Rispetto a quelle speculative, è superiore “quanto alla certezza”, perché tra tutte è l’unica a trarla “dal lume della scienza di Dio, che non può ingannarsi”, e quanto alla “dignità della materia”, perché tra tutte è l’unica che si occupa “prevalentemente di cose che per la loro sublimità trascendono la ragione”; rispetto alle discipline pratiche, poi, è superiore perché tra tutte è l’unica ad aver come fine  proprio “l’eterna beatitudine, alla quale sono diretti i fini di tutte le scienze pratiche” [23]. Il fatto che filosofia e teologia si fondino su principi diversi ed abbiano fini diversi – per cui la prima risulta superiore rispetto all’altra – non implica però una totale alienità tra le due:  è vero infatti che “la diversità di princìpi o di punti di vista causa la diversità delle scienze”, ma ciò non impedisce affatto “che degli oggetti di cui tratta la filosofia con la luce della ragione naturale tratti anche un’altra scienza che proceda alla luce della Rivelazione”[24]: difatti, “la dottrina sacra […] si estende agli oggetti delle varie scienze filosofiche a motivo della ragione formale, o aspetto speciale, sotto cui li riguarda, cioè in quanto conoscibili mediante il lume divino. Per questo, sebbene tra le scienze filosofiche vi sia distinzione fra quelle speculative e quelle pratiche, […] la dottrina sacra comprende sotto di sé i due aspetti”[25]. Tuttavia, se la teologia ricava “qualcosa dalle discipline filosofiche non” è “perché ne abbia necessità, ma per meglio chiarire i suoi insegnamenti. I suoi princìpi, infatti, non li prende da esse, ma immediatamente da Dio per rivelazione. Quindi non mutua dalle altre scienze come se fossero superiori, ma si serve di esse come di inferiori e di ancelle. […] E l’uso che la scienza sacra ne fa non è motivato dalla sua debolezza o insufficienza, ma unicamente dalla debolezza del nostro intelletto: esso infatti, dalle cose conosciute con il lume naturale della ragione da cui derivano le altre scienze, viene condotto più facilmente, come per mano, alla conoscenza delle realtà sovrarazionali insegnate da questa scienza”[26].
 
Ancora una volta, i nostri due autori giungono a conclusioni inconciliabili.
 
Per Dante, la duplice natura di cui partecipa l’uomo lo indirizza a due fini ultimi, cui può giungere per due mezzi differenti. In quanto partecipe della natura corruttibile del corpo, egli è chiamato alla beatitudine terrena, che consiste nell’esercizio delle virtù intellettuali e morali, a cui può pervenire per mezzo della ragione umana grazie all’insegnamento dei filosofi. In quanto partecipe della natura incorruttibile dell’anima, è invece chiamato alla beatitudine ultraterrena, che consiste nella visione di Dio – nella vita eterna – a cui si può pervenire per mezzo delle virtù teologali, grazie all’insegnamento delle verità rivelate dallo Spirito Santo nei testi sacri (che trascendono la ragione umana).
Nell’uomo coesistono dunque due nature, che lo muovono a due fini ultimi paralleli, per due mezzi differenti e altrettanto paralleli.
 
Per San Tommaso, l’unica natura propria dell’uomo lo indirizza ad un unico fine ultimo, cui può giungere per un unico mezzo. Egli è chiamato alla visione dell’essenza di Dio, nell’altra vita, cui può pervenire unicamente per mezzo delle virtù teologali – che procedono dalla grazia e dalla conoscenza delle fondamentali verità rivelate, oggetto della teologia: filosofia e teologia, tuttavia, pur muovendo da principi differenti, condividono diversi oggetti d’indagine (che la filosofia studia alla luce dei principi della ragione naturale; la teologia, invece, alla luce delle verità rivelate); la teologia si serve perciò della filosofia come di una sua ancella, come di uno strumento atto a rendere maggiormente comprensibili all’intelletto umano le verità sovrarazionali della Rivelazione. Il mezzo primo è costituito dunque dalla Rivelazione, oggetto della teologia; la filosofia – pur restando distinta – viene ricondotta a quest’ultima, come mezzo subordinato al mezzo proprio, dando luogo così ad un’unità di mezzi gerarchicamente ordinata.
 
 
 
L’autorità che conduce l’uomo al suo fine
 
Per Dante, l’esistenza di autorità che conducano l’uomo ai suoi due fini ultimi deriva dal fatto che a tali fini  “l’umana cupidità volgerebbe le spalle, se gli uomini, come cavalli erranti nella loro bestialità, non venissero trattenuti lungo la via dal morso e dalle briglie”.  Ora, poiché si tratta di due fini distinti a cui si giunge per mezzi distinti, è necessario che le autorità siano due e distinte: da una parte “l’Imperatore, che conduca il genere umano alla felicità terrena, per  mezzo degli insegnamenti filosofici”; dall’altra il “Sommo Pontefice, che conduca il genere umano alla vita eterna, per mezzo della rivelazione”[27].
 
È bene ricordare che, per Dante, è necessario che si costituisca un Impero universale, un’unica realtà temporale che riunisca in sé tutte le genti, sottoposte alla suprema autorità dell’Imperatore. Tale necessità scaturisce dall’idea ch’esista un fine proprio dell’umanità nella sua interezza, diverso dal fine proprio di tutti gli uomini singolarmente presi: «alius est finis ad quem singularem hominem, alius […] ad quem universaliter genus humanum Deus aeternus arte sua, quae natura est, in esse producit» (De Monarchia, I, 3). Ora, ciò che compete alla natura umana è di conoscere mediante l’intelletto possibile, ovvero l’intelletto in potenza rispetto alla conoscenza di tutte forme intellegibili, resa progressivamente attuale dall’intelletto agente; ciò “non compete a nessun’altra cosa, superiore o inferiore” all’uomo[28]. L’intelletto possibile tuttavia non può essere portato totalmente all’atto da un singolo uomo, ma “è compito del genere umano, preso nella sua interezza, l’attuare sempre tutta la potenza dell’intelletto possibile”, dapprima in senso speculativo e dunque in senso pratico[29] – poiché l’intelletto “s’indirizza non solo alle forme universali, o specie, ma anche, per una certa estensione, alle cose particolari. Per cui si suol dire che l’intelletto speculativo diventa per estensione intelletto pratico, il cui fine è l’agire ed il fare”[30]. Dante riprende quindi dalla Politica di Aristotele il seguente principio: “quando più cose sono ordinate ad una, conviene che una di loro regoli e governi, e che le altre siano regolate e governate”, e ne fa conseguire che, poiché “è manifesto che l’intero genere umano sia ordinato ad una sola cosa, […] è dunque opportuno che vi sia uno che regoli e governi: e costui deve dirsi Monarca, o Imperatore”[31]. Questi, chiamato al governo su tutte le genti, deve garantire all’umanità la condizione in assoluto migliore perché possa pervenire al suo fine: tale mezzo altro non è che la “pace universale”[32].
 
Dopo aver dimostrato la necessità di un Impero universale, Dante affronta la seguente questione: “se l’autorità del Monarca Romano, ch’è di diritto Monarca del mondo, […] dipenda direttamente da Dio, o se dipenda da qualche Suo ministro e vicario, e con ciò intendo il successore di Pietro, colui che realmente porta seco le chiavi del Regno dei Cieli”[33]. L’argomento forse più rappresentativo a proposito è quello dei due lumi, tratto dalla Genesi: il sole e la luna simboleggiano tradizionalmente il potere spirituale e temporale; questa rappresentazione venne utilizzata a più riprese per sostenere la dipendenza del secondo potere dal primo. A questa tesi Dante risponde che “sebbene la Luna non abbia luce abbondantemente se non dal Sole, tuttavia non ne segue che la Luna sia dal Sole. […] Quanto all’essere, essa non dipende in alcun modo dal Sole, e neppure quanto alla virtù, né semplicemente quanto all’operazione […]. Ella ha di per sé una qualche luce, com’è evidente nella sua eclissi; quanto all’operar meglio e più efficacemente, trae invece qualcosa dal Sole: una volta recepita l’abbondanza di luce, essa opera più virtuosamente. Allo stesso modo […] il temporale non riceve dallo spirituale l’essere, né la virtù che è la sua autorità, né ancora semplicemente l’operazione, ma riceve questo da esso: che operi più virtuosamente attraverso il lume della grazia, che la benedizione del Pontefice gl’infonde in cielo e in terra”[34]. Da quanto detto segue che al “Sommo Pontefice, vicario di Nostro Signore Gesù Cristo e successore di Pietro, […] dobbiamo non tutto ciò ch’è dovuto a Cristo, ma ciò ch’è dovuto a Pietro”[35]: soltanto al Cristo infatti competono propriamente entrambi i poteri; Egli avrebbe affidato quello temporale all’Imperatore e quello spirituale al Papa, cosicché al Sommo Pontefice non spetterebbe di diritto null’altro che la “paternità” spirituale della Chiesa[36]. Tuttavia, come si è visto, “la verità di quest’ultima questione non si deve strettamente intendere così: che il Principe Romano non sia soggetto in nessuna cosa al Pontefice, perché questa mortale felicità è, in un certo qual modo, ordinata alla felicità immortale. Cesare usi perciò a Pietro quella reverenza che il primogenito deve al padre, affinché, illuminato dalla luce della grazia paterna, con più forza rischiari il globo terrestre, al quale lui soltanto è stato preposto da Colui ch’è il governatore di tutte le cose, spirituali e temporali”[37]
 
San Tommaso, per cui il solo fine dell’uomo è la beatitudine eterna, non concepiva affatto la necessità di un Impero universale – men che meno di un Impero universale il cui fine consistesse nel condurre l’umanità alla piena attuazione dell’intelletto possibile: l’intelletto possibile non è per lui che una facoltà o potenza di ogni anima umana singolarmente presa[38], e in quanto tale non può essere in alcun modo portato all’atto mediante lo sforzo congiunto di tutti gli esseri umani, collettivamente presi. Nel De regimine principum, il re a cui si rivolge il Santo è dunque “colui che governa la popolazione di una città, o di una provincia”[39].
 
Bisogna innanzitutto stabilire quale sia il fine dei sudditi e dove esso si trovi, dal momento che “governare consiste in questo: nel condurre convenientemente ciò ch’è governato al debito fine” (De regimine principum, I, 14). Ora, “se una cosa non possiede un fine all’infuori di sé, l’attenzione di colui che governa dev’essere volta a che la cosa sia mantenuta illesa nella sua perfezione […] se essa è invece ordinata ad un fine estrinseco, la sua gestione viene ostacolata da molte cose e a più riprese: sarà dunque necessario che uno si curi che la cosa sia mantenuta nel suo essere, e che un altro la conduca alla sua perfezione ulteriore”, come nel caso di una nave, che “il carpentiere ha il compito di riparare, se nell’imbarcazione c’è stato un qualche cedimento; ma è il marinaio che la dirige con sollecitudine, affinché la nave giunga al porto”  (De regimine principum, I, 14). La stessa cosa vale nel caso in cui si debba governare una moltitudine di uomini: se il fine dell’uomo fosse un qualche bene che di per sé possiede, vale a dire la vita, mantenerla sarebbe il fine della moltitudine, e sarebbe sufficiente per questo che gli uomini si riunissero in un gruppo; se il fine fosse invece di acquisire beni materiali, sarebbe adeguato che gli uomini formassero una comunità, soggetta a leggi comuni e sottoposta alla guida di un re, che li disponesse a vivere virtuosamente; “ma poiché l’uomo nel vivere secondo virtù è ordinato ad un fine ulteriore, che consiste nella visione divina, […] è opportuno che il fine della moltitudine sia lo stesso del singolo uomo. Non è dunque il fine ultimo di una moltitudine associata il vivere secondo virtù, ma attraverso una vita virtuosa pervenire alla visione di Dio”[40]. “Tuttavia, poiché l’uomo non perviene al fine della visione divina per virtù umana, ma divina, […] sarà un governo divino, e non umano, a condurre a quel fine”: tale governo spetta a Nostro Signore Gesù Cristo, “che non è solo Uomo, ma anche Dio”; da Lui “l’esercizio di tale governo fu affidato non ai re terreni, ma ai sacerdoti, affinché le cose terrene fossero distinte da quelle spirituali. E specialmente al Sommo Sacerdote, successore di Pietro, vicario di Cristo, il Sommo Pontefice, a cui tutti i re cristiani devono essere sottomessi, come a Nostro Signore Gesù Cristo stesso: poiché coloro ai quali compete l’ufficio di fini precedenti devono essere sottomessi a colui a cui compete l’ufficio del fine ultimo, e dall’autorità sua devono essere guidati”[41].  I due poteri sono dunque realmente distinti ma gerarchicamente ordinati secondo il fine ultimo, la cui cura è stata affidata da Dio al Papa – tale reale distinzione comporta che, per le cose che concernono il bene terreno, si debba obbedienza ai re, mentre per le cose che concernono il bene soprannaturale si debba obbedienza ai sacerdoti: «in his quae ad salutem animae pertinent […], magis est obediendum potestati spirituali quam saeculari. In his autem quae ad bonum civile pertinent, est magis obediendum potestati saeculari quam spirituali, secundum illud Matth. 22, 21: reddite quae sunt Caesaris Caesari» (Sentiae, II, 44); eppure tra i due poteri vi è un ordine gerarchico in virtù del fine a cui sono rivolti entrambi (il temporale come fine ultimo, lo spirituale come fine proprio), un fine la cui cura è stata affidata da Dio al Papa, che detiene perciò “l’apice di entrambi”: «Nisi forte potestati spirituali etiam saecularis potestas conjungatur, sicut in Papa, qui utriusque potestatis apicem tenet, scilicet spiritualis et saecularis, hoc illo disponente qui est Sacerdos et Rex in aeternum, secundum ordinem Melchisedech, Rex Regum, et Dominus Dominantium, cujus potestas non auferetur et regnum non corrumpetur in saecula saeculorum» (Sentiae, II, 44); ciò gli consentirebbe d’intervenire a diritto nelle questioni temporali, laddove le azioni dei re si ponessero come ostacolo al raggiungimento del fine ultimo – discernere, concretamente, in che modo ed in quali occasioni ciò sia opportuno, spetta al solo Papa.   
Considerato che “per il conseguimento del fine ultimo è richiesto anche questo, che il re disponga i suoi sudditi a vivere secondo virtù”[42], resta da stabilire in che modo questi debba farlo. “Chiunque infatti si applichi per ottenere qualcosa, che sia ordinata ad altro come fine, deve prestare attenzione a che la sua opera sia congrua al fine”: “poiché il fine della vita, che viviamo bene nel presente, è la beatitudine celeste, concerne all’ufficio del re procurare quelle cose che rendono buona la vita della moltitudine, secondo ciò che si confà al conseguimento della beatitudine celeste; egli ordini cioè quelle cose che conducono alla beatitudine celeste, e che vieti quelle contrastanti, per quanto questo gli sia possibile” –  per far ciò, è necessario ch’egli “apprenda la legge divina, il cui insegnamento compete all’ufficio del sacerdote” e che legga, e mediti, ogni giorno il Deuteronomio; infine, deve garantire ai suoi sudditi quei “beni materiali, il cui uso è necessario per agire secondo virtù”[43].
 
Risulta evidente come i due autori sostengano tesi contrastanti, anche per quanto riguarda quest’ultimo argomento.
 
Per Dante, è necessario vi siano un Imperatore universale e un Papa, detentori di due poteri distinti e paralleli: l’uno del temporale, l’altro dello spirituale. L’Imperatore, massima autorità temporale, deve condurre i singoli uomini alla realizzazione della felicità terrena e l’umanità intera all’attuazione totale dell’intelletto possibile; ottiene entrambe le cose mettendo in pratica, nel suo governo, l’insegnamento dei filosofi. Il potere del Papa si limita invece alla paternità spirituale della Chiesa, che deve dirigere al fine soprannaturale per mezzo della Rivelazione: a lui si deve infatti “non tutto ciò ch’è dovuto a Cristo, ma ciò ch’è dovuto a Pietro” – perché Cristo ha distinto i due poteri, che solo Egli possiede insieme sommamente, investendo dell’uno l’Imperatore e dell’altro il proprio Vicario. L’Imperatore sottostà dunque al Pontefice solo per ciò che riguarda le questioni propriamente spirituali, mentre nel governo delle cose temporali egli è indipendente: il Papa non può interferire in esse, può solo ottenere all’Imperatore più grazie dal Cielo, affinché operi meglio.
 
Per San Tommaso, è necessario che vi siano dei re e che vi siano di chierici, affinché i due poteri siano realmente distinti: essi tuttavia sono subordinati l’uno all’altro in virtù del fine a cui sono rivolti entrambi (il temporale come fine ultimo, lo spirituale come fine proprio): tal fine è la beatitudine eterna, il solo fine ultimo dell’uomo. Ai re si deve obbedienza per quanto riguarda le questioni terrene, ai chierici per quanto riguarda il bene delle anime; al Sommo Pontefice, massima autorità spirituale, si deve invece obbedienza “come a Nostro Signore Gesù Cristo stesso”:  se infatti tra i due poteri vi è un ordine gerarchico, è in virtù del fine a cui sono rivolti entrambi,  la cui cura è stata affidata da Dio al Papa –  che per questo detiene “l’apice di entrambi i poteri” ed è chiamato ad intervenire nelle questioni temporali ogni qual volta le azioni dei re venissero ad ostacolare il raggiungimento del fine ultimo a cui egli è preposto. Ciò che propriamente compete al re è emanare – per quanto è in suo potere – delle leggi che inducano i suoi sudditi ad una vita virtuosa, perché questo li pone sulla via per la beatitudine eterna (fine ultimo), e deve garantire loro i beni terreni necessari a condurre tale vita; perché eserciti opportunamente il governo che gli compete, bisogna che un sacerdote lo istruisca sulla legge divina, alla quale il re dovrà conformarsi nelle sue leggi. 
 
 
Conclusione
 
Con questo elaborato, si è voluto proporre due visioni dell’universo cristiano del XIII-XIV secolo, sotto una pluralità di aspetti intimamente interconnessi. Che le due prospettive si siano dimostrate inconciliabili, rispetto a tutti gli argomenti trattati in questa sede, è manifesto: l’universo dantesco s’impernia tutto su un dualismo irriducibile; l’universo tomista, invece, pur riconoscendo la reale distinzione tra i vari aspetti della realtà, sa ricondurli tutti all’unità di un ordine gerarchico.
 
La sola cosa che, a questo punto, possa risultare ancora di qualche interesse è forse un’ultima, breve sintesi, che richiami alla mente le cruciali divergenze già evidenziate nei quattro momenti in cui questo lavoro si è svolto.
 
1)  La natura umana:
-     Per Dante l’uomo, è costituito da due parti essenzialmente connesse tra di loro, di natura differente l’una dall’altra: l’anima è incorruttibile, il corpo è corruttibile. L’uomo partecipa di entrambe le nature delle sue parti.
-     Per San Tommaso, l’uomo non possiede che una natura, determinata dall’unità sostanziale di forma (anima) e materia (corpo).
2)  Il fine dell’uomo:
-     Per Dante, l’uomo deve volgersi a due fini ultimi: alla beatitudine in questa vita, in quanto è partecipe della natura corruttibile del corpo; alla beatitudine eterna, in quanto è partecipe della natura incorruttibile dell’anima.
-     Per San Tommaso, l’uomo deve volgersi ad un unico fine ultimo, la beatitudine eterna.
3)  I mezzi per cui l’uomo può giungere al suo fine:
-     Per Dante, la beatitudine terrena si ottiene per mezzo della ragione umana, grazie all’insegnamento dei filosofi; la beatitudine ultraterrena, si ottiene invece per mezzo delle virtù teologali, grazie all’insegnamento delle verità rivelate (che trascendono la ragione umana).
-     Per San Tommaso, la beatitudine eterna si ottiene per mezzo delle virtù teologali – che procedono dalla grazia e dalla conoscenza delle fondamentali verità rivelate, oggetto della teologia.
4)  Le autorità per cui l’uomo può giungere al suo fine:
-     Per Dante vi sono due autorità investite da Dio, entrambe supreme nel proprio ambito: l’Imperatore universale, che detiene il potere temporale, il Papa che detiene il potere spirituale.
-     Per San Tommaso, l’unica suprema autorità terrena è il Sommo Pontefice, che detiene “l’apice di entrambi i poteri, il temporale e lo spirituale”.
 
 
Bibliografia
 
1.            Gilson, E.: Dante the Philosopher; 1948, London, SHIDE & WARD     https://archive.org/stream/in.ernet.dli.2015.73562/2015.73562.Dante-The-Philosopher#page/n5/mode/2up
2.            Alighieri, D.: De Monarchia; 1916, Oxford, CLARENDON PRESS
3.            D’Aquino, T.: La Somma Teologica , volume 1, prima parte; 2014, ESD online
4.            D’Aquino, T.: La Somma Teologica, volume 2, seconda parte, prima sezione; 2014, ESD online https://www.edizionistudiodomenicano.it/Docs/Sfogliabili/La_Somma_Teologica_Seconda_Parte/files/assets/basic-html/index.html#1
5.            D’Aquino, T.: De regimine principum ad regem Cypri, libro I; 1578, Parma, TYPOGRAPHIA SETH VIOTI:  https://archive.org/stream/bub_gb_qwHV7gc7I44C#page/n3/mode/2up
6.            D’Aquino, T.: Sententia, II, D44: http://dhspriory.org/thomas/Sent2d44ExpTextus.htm
 

[1] De mon., III, 16
[2] Sum. theol., I, Q. 75, A. 2
[3] Sum. theol., I, Q. 75, A. 4
[4] Sum. theol., I, Q. 76, A. 6
[5] Sum. theol., I, Q. 76, A. 1
[6] Sum. theol., I, Q. 75, A. 3
[7] Sum. theol., I, Q. 75, A. 2
[8] Sum. theol., I, Q. 76, A. 5
[9]Sum. theol., I, Q. 76, A. 1
[10]Sum. theol., I, Q. 75, A. 2
[11] De mon., III, 16.
[12] Tutte citazioni da: Sum. theol., II, Q. 1, A. 5
[13] De mon., III, 16
[14] Sum. theol., II, Q. 5, A. 1
[15] Sum. theol., II, Q. 62, A. 1
[16] Sum. theol., II, Q. 62, A. 2
[17] Tutte citazioni da: Sum. theol., II, Q. 3, A. 8
[18] Sum. theol., I, Q. 12, A. 3
[19] Sum. theol., I, Q. 12, A. 11
[20] Sum. theol., II, Q. 5, A. 3
[21] De mon., III, 16
[22] Sum. theol., I, Q. 1, A. 2
[23] Tutte citazioni da: Sum. theol., I, Q. 1, A. 5
[24] Sum. theol., I, Q. 1, A. 1
[25] Sum. theol., I, Q. 1, A. 4
[26] Sum. theol., I, Q. 1, A. 5
[27] Tutte citazioni da: De mon., III, 16
[28] De mon., I, 3
[29] De mon., I, 4
[30] De mon., I, 3
[31] De mon., I, 5
[32] De mon., I, 3
[33] De mon., III, 1
[34] De mon., III, 4
[35] De mon., III, 3
[36] De mon., III, 12
[37] De mon., III, 16
[38] Sum. theol., Q. 79, A. 1-2
[39] De reg. princ., I, 1
[40] De reg. princ., I, 14
[41] De reg. princ., I, 14
[42] De reg. princ., I, intro. al cap. 15
[43] De reg. princ., I, 15

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